Guia de Leitura

Multidão – parte I

27 Abril, 2016 | Por Isabela Gaglianone

Quem sai às ruas é o povo ou a multidão?

Guilherme Kraimer [nanquim].

A noção de multidão foi, de diferentes maneiras, utilizada ao longo da história do pensamento político moderno, por autores como Maquiavel, Hobbes, Espinosa, posteriormente por Marx e, recentemente, amplamente desenvolvida pelo filósofo italiano Antonio Negri.

Espinosa foi quem primeiro desenvolveu o termo em seu sentido conceitual mais forte, ou seja, a concepção do sujeito político como a multidão, que carrega em seu âmago a ideia de multiplicidade de singularidades.

Negri resgatou o conceito em 1981, na tese sobre a filosofia espinosana, intitulada A anomalia selvagem: poder e potência em Baruch de Spinoza. Desde então, passou a usá-lo de maneira mais elaborada, até embasar sua leitura do pensamento político contemporâneo com a publicação da trilogia, escrita em conjunto com o norte-americano Michael Hardt, composta por Império (2000), Multidão (2005) e Commonwealth (2009).

O professor Homero Santiago, em artigo publicado na revista Cult, explica:  “[…] em primeiro lugar, multidão nos dá o nome de um agente ou sujeito coletivo que pode agir em comum, unitariamente, com a simultânea manutenção de suas diferenças internas. Mas não só o nome de um sujeito. A novidade da nomeação explica-se por falarmos de um novo nome para um novo sujeito ou agente. Multidão é um ‘conceito de classe’ tanto por retomar a discussão de classe quanto por renová-la. Tradicionalmente, o sujeito coletivo anticapitalista foi pensado como o proletariado, a classe operária ou a classe trabalhadora. Agora, pela nova nomeação, quer-se sublinhar que o sujeito coletivo não está mais restrito a esses grupos tradicionais e que, sobretudo, não precisa buscar sua unidade a partir da pura determinação do sistema capitalista”.

No texto “Para uma definição ontológica da Multidão” Antonio Negri parte de duas premissas: multidão é o nome de uma imanência; e a multidão é um conjunto de singularidades: “A partir dessas premissas, podemos imediatamente começar a esboçar a trama de uma definição ontológica do que resta da realidade, no momento em que o conceito de povo é libertado da transcendência”. A multidão, diz o filósofo, “é um conceito de classe”. Segundo ele, “com efeito, a multidão é sempre produtiva e está sempre em movimento. Considerada a partir de uma perspectiva temporal, a multidão é explorada pela produção; de um ponto de vista espacial, a multidão é ainda explorada, na medida em que constitui a sociedade produtiva, a cooperação social para a produção”.  A multidão assume, para Negri, o papel insurgente de recusa, potência e constituição. Corpo político capaz de fazer frente ao “Império”, ao poder político e econômico que rege o mundo contemporâneo.

Segundo Homero Santiago, conforme diz em outro artigo, intitulado “Um conceito de classe” e publicado nos Cadernos espinosanos [n. 30, jan-jun 2014]:  “Um primeiro traço peculiar da multidão é consistir numa multiplicidade de singularidades irredutíveis, impossível de ser representada, logo diversa do que se costuma designar pelas ideias tanto de povo (um ‘povo’ é geralmente constituído como tal por um soberano) quanto de massa (o que implica neutralização de diferenças, uniformização). Portanto, de entrada, o termo multidão nos dá o nome de um agente ou sujeito coletivo que pode agir em comum, unitariamente, com a concomitante manutenção de suas diferenças internas. Mas não apenas o nome de um sujeito”. O novo nome, explica o professor, designa também uma nova coisa: “Tradicionalmente, o sujeito coletivo anticapitalista foi pensado como o proletariado, a classe operária ou a classe trabalhadora. O novo nome deve indicar que tratamos de um novo agente não mais restrito àqueles grupos tradicionais e que, especialmente, não precisa mais encontrar sua unidade a partir da pura determinação do sistema capitalista. Daí, por fim, podermos conceber a multidão como uma nova determinação do agente coletivo”.

Pelo conceito de multidão, portanto, Santiago refere-se a todos aqueles que são explorados, a todos que, como prossegue, ainda no mesmo artigo, a todos “que lutam pela construção de um mundo comum e que são, como multidão, responsáveis pela riqueza social, exatamente porque portadores do trabalho vivo ou, noutros termos, de uma ‘pobreza’ (no sentido de Marx nos Grundrisse) que ‘não é simplesmente miséria, mas é possibilidade de muitíssimas coisas, que o desejo indica e o trabalho produz’ (Negri, Guide: cinque lezioni su Impero e dintorni. Milão: R. Cortina, 2003, p. 32). Pois ‘tentando escapar tanto ao objetivismo (a infraestrutura econômica tudo determina) quanto do subjetivismo (os sujeitos podem tudo), centra-se o filósofo na análise da composição de classe, entendida num sentido amplo (por suas conexões) e que, ao seu ver, constitui o objetivo genuíno de toda e qualquer análise que se pretenda marxista’. As grandes inovações desta nova concepção de classe são a ampliação da noção, restritiva, de classe, e o entendimento do desejo como motor da luta de classes. Ambos aspectos articulam-se em direção ao conceito de multidão, que passa a ser o único capaz de identificar essa nova concepção de classe.

Homero Santiago comenta que a originalidade da tese é a ênfase no aspecto subjetivo: “Ou seja, o foco não recai sobre o poder ou o capital, mas principalmente sobre as forças subjetivas que atuam ao longo da modernidade na resistência ao poder, não importa qual, ensejando um processo antagônico que é o responsável pela própria constituição do Império, portanto de nossa atualidade. É esse ponto de vista que permite a Hardt e Negri identificarem o surgimento, a efetuação em concomitância ao Império, de um novo sujeito coletivo, um novo agente da práxis coletiva que nomeiam ‘multidão’”.

 

Antonio Negri, “Biocapitalismo”

O filósofo italiano Antonio Negri, em Biocapitalismo, analisa a crescente onda de ocupações do espaço público, fruto do que chama, com Espinosa, manifestações da “multidão” – tida como fonte de articulação de desejos represados e díspares, unida na ocupação e construção de um espaço de resistência e de emancipação, balizando os termos da biopolítica.

O livro, com tradução de Maria Paula Gurgel Ribeiro, foi lançado no Brasil no ano passado pela editora Iluminuras.

Segundo o professor Márcio Seligmann-Silva, o pensamento de Negri dialoga com a história política da América Latina e, portanto, faz-se imprescindível para pensarmos nosso presente: “Antonio Negri tem tentado reinventar a política, sobretudo a prática das esquerdas, introduzindo e repaginando uma série de conceitos. Não por acaso, este livro, editado por Adrián Cangi e Ariel Pennisi, vem de uma obra compilada na Argentina: a escuta que Negri encontra na América Latina é particularmente grande. Temos muito a dialogar com sua obra”.

Seligman-Silva contextualiza e sintetiza o cerne do desenvolvimento argumentativo do texto: “A crise (endêmica) econômica, misturada à crise da representação política, tem provocado uma nova onda de ocupações do espaço público na América Latina e pelo mundo afora. O Estado, como agente do capital financeiro, tem tido dificuldades em enfrentar essas novas ondas que emanam do que Negri, com Spinoza, chama de manifestações da ‘multidão’. Essa categoria política não tem nada a ver com a de ‘massas’, que esteve, no século XX, no centro dos fascismos. Para Negri, na era do biopoder, encarnado no que ele denomina de biocapitalismo, deve-se inventar a biopolítica. As lutas operárias obrigaram o capital a se deslocar cada vez mais para a administração da vida, da saúde, da educação, da velhice, consolidando o Estado/assistente (também em vias de dissolução…). Mas existe uma reserva de resistência que se manifesta na construção da multidão, não como sujeito político tradicional, mas como fonte de articulação de desejos represados, de demandas de minorias e de diversos grupos díspares, mas unidos na ocupação e construção de um espaço de resistência, do comum, como instância de ruptura e de emancipação. Trata-se de um movimento de apoderação, de uma ‘multidão dos potentes’, que tem no imperium democraticum não um ideal abstrato, mas uma força que destrói o conformismo, o ânimo triste, melancólico, e leva a uma atividade crítica transformadora, imaginativa e em constante devir”.

 

Espinosa, “Tratado político”

Espinosa, em seu último texto, o Tratado político, pela primeira vez teorizou “a potência da multidão”. A multidão, para o filósofo, é uma potência múltipla totalizante. Trataremos do conceito espinosano apenas enquanto base para a reflexão negriana.

O professor Homero Santiago perspectiva, histórica e filosoficamente, o conceito de multidão, de Espinosa a Negri, no artigo supracitado, “Um conceito de classe”, publicado nos Cadernos Espinosanos [n. 30, jan-jun 2014]. Ao analisar o conceito conforme tomado por Antonio Negri, Santiago aponta que, no seio da crítica ao capitalismo, há, para o filósofo italiano, uma profunda questão ontológica: “Negri é e sempre foi um marxista. Não há dúvida. Mas igualmente um pensador que detecta uma crise do marxismo que da década de 70 que se pode datar da década de 70 e cujo ápice é a tese de Francis Fukuyama, enunciada em 1989, acerca de um ‘fim da história’. O curioso é que para Negri é exatamente a ‘crise do marxismo’ que ocasiona […] uma renovação teórica profunda. Como sói ocorrer nos escritos negrianos, uma crise jamais é a ser tomada apenas pelo aspecto negativo. Conforme atesta a etimologia da palavra, pelo contrário, a crise é momento de decisão, tempo difícil, quando os fatos urdem sua força contra nós; por isso mesmo, todavia, aos que sabem agarrar o momento fica aberta a possibilidade de uma renovação decidida e decisiva“. O que ocorre, portanto, é que a “crise do marxismo cobra-nos um ‘retorno a Espinosa’ que significa o mesmo que um ‘retorno ao comunismo’; pois, resume Negri, ‘Espinosa é a ontologia’ (cf. NEGRI, Spinoza. Roma: Derive Approdi, 1998, p. 372). A crença num ‘fim da história’, para o italiano, só pode surgir assumindo por base a ‘recusa de toda verdade que a práxis humana constitui’ aliada à posição de negar ‘ao comum construir-se pragmaticamente como tal’”. A questão para Negri, pois, não é apenas política, mas, antes, ontológica. Nas palavras de Homero Santiago, por ser uma questão “concernente à potência produtiva da práxis humana em geral e especialmente à da práxis coletiva, comum. Eis toda a importância do retorno a Espinosa e a sua ontologia. A particular conexão entre potência e multidão que tal filosofia estabelece seria um antídoto eficaz a toda e qualquer tentação aparentada a um ‘fim da história’, além de uma fonte rica para renovação do marxismo. Toda questão prática, repete o italiano inúmeras vezes, é no fundo uma questão ontológica e é a própria ontologia do ser espinosano que nos garante um horizonte sempre aberto à criação ou constituição possível de novas formas de vida, à invenção de uma nova história. Se efetivamente podemos afirmar que o ser, no espinosismo, ‘é já revolução’ (NEGRI, ibid., p. 288), isso se justifica na medida em que esse ser é a entender-se precisamente ‘como infinito reabrir-se da possibilidade’”.

Toda questão prática, como aponta Homero Santiago, é para Negri ontológica e “é a própria ontologia do ser espinosano que nos garante um horizonte sempre aberto à criação ou constituição possível de novas formas de vida, à invenção de uma nova história. Se efetivamente podemos afirmar que o ser, no espinosismo, ‘é já revolução’ (Negri, ibid., p. 288), isso se justifica na medida em que esse ser é a entender-se precisamente ‘como infinito reabrir-se da possibilidade’”.

 

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Nas palavras de Negri:

A ideia da crise, subsumida no processo ontológico, age nele: põe em movimento todos os mecanismos necessários à constituição do coletivo. A ideia de multitudo transforma o potencial renascentista, utópico e ambíguo por que é caracterizada, em projeto e genealogia do coletivo, como articulação e constituição conscientes do complexo, da totalidade. A revolução e a sua borda são por isso em Espinosa o terreno sobre o qual se funda uma extraordinária operação de prefiguração do problema fundamental da filosofia nos séculos sucessivos: a constituição do coletivo como práxis. É, desse ponto de vista, verdadeiramente uma filosofia sem tempo, a espinosana: o seu tempo é o futuro!

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Karl Marx, “Grundrisse”

Seguindo a citação ainda do artigo de Homero Santiago publicado nos Cadernos espinosanos, “cabe principalmente pôr o acento sobre um ponto que Negri não se cansa de repetir: multidão é um ‘conceito de classe’. Compreendendo e aprofundando tal especificação, teremos diante de nós um caso privilegiado para apreciar o tipo de leitura que Negri, um marxista, faz de Espinosa, e como isso se reflete, reversamente, no modo como Negri, um espinosista, lê Marx. Não só porque multidão é conceito reativado; mas porque multidão é um conceito espinosano reativado como conceito de classe de tal forma que pôde redundar – é nossa hipótese – num conceito não empírico de classe”.

Antonio Negri recupera os Grundrisse de Marx enquanto fundamento teórico de suas formulações acerca da superação da produção de valor como conseqüência do desenvolvimento da produção imaterial e acerca da formação de um novo sujeito político coletivo nas sociedades contemporâneas.

De acordo com Henrique Amorim, professor de sociologia da Unifesp, a “socialização das forças produtivas foi apresentada nos Grundrisse como expressão do desenvolvimento da ciência que seria incorporada pelo indivíduo social. Esse argumento, desenvolvido por Marx, constitui-se como o pilar de sustentação das teorias do trabalho imaterial. Ele relaciona diretamente a diminuição crescente do tempo de trabalho socialmente necessário à produção de mais-valia com a destruição tendencial de sua própria lógica. A valorização assentada no tempo de trabalho teria, portanto, uma contradição interna que caracterizaria a possibilidade objetiva de sua própria destruição”.

Para Marx, nos Grundrisse, o conceito de indivíduo social seria expressão do intelecto geral. O acúmulo de forças produtivas abriria a possibilidade política de constituição de uma força social consciente de sua própria condição objetiva. O indivíduo social portador de uma consciência social ou, nos termos de Marx, de um intelecto geral, constituiria-se como sujeito político ativo da transformação do socialismo ao comunismo.

Como explica o professor Homero Santiago, a decorrência teórica, para Negri, parte da ideia “de que a classe é determinada pela luta de classes e que a mesma foi definitivamente redesenhada com a ascensão da hegemonia do trabalho imaterial que expandiu a produção para além dos operários e camponeses”. Assim fundamentada, sua análise dedica-se à construção de uma atualizada concepção de classe que lograsse responder a nova dinâmica produtiva do capitalismo. Para isso, o filósofo recorreu a uma adaptação de um conceito inicialmente proposto por Spinoza: a multidão. A multidão, na qualidade de conceito de classe, é uma tentativa de superar a oposição entre o polo da unidade, associado a Marx e ao seu sujeito único/classe universal, o proletariado, e ao polo da pluralidade, associado ao liberalismo e sua defesa da multiplicidade das classes. Entendendo classe como uma formulação biopolítica, para além de econômica, Negri defende que o entendimento do trabalho “não pode limitar-se ao trabalho assalariado, devendo referir-se às capacidades criativas humanas em toda a sua generalidade”.

Segundo Santiago: “É uma exigência retornar a Espinosa e, a partir do espinosismo, ler Marx e buscar dar conta do problema fundamental da práxis coletiva e da constituição do comum; para tanto, convoca-se a multidão. No âmbito teórico, ou mais exatamente, no plano conceitual essa operação negriana, além de engenhosa, apresenta um fôlego invejável: é toda a modernidade que deve ser reconcebida como atravessada por uma alternativa cuja consecução não pode ser vislumbrada senão à nossa época. Um acontecimento maior para o qual somos despertados exatamente pelo conceito de multidão”.

 

Antonio Negri e Michael Hardt, “Multidão – Guerra e democracia na época do Império”

Antonio Negri desenvolveu em conjunto com seu aluno Michael Hardt a obra MultidãoGuerra e democracia na era do Império, que, junto com Império e Commonwealth, formam uma trilogia.

Os autores analisam os fracassos do projeto imperialista americano como confirmação de que a única maneira de ricos e poderosos preservarem seus interesses e assegurarem a ordem global é o estabelecimento de uma ampla colaboração entre as potências dominantes, numa nova forma de Império. Esta paz imperial, porém, serve na realidade para manter globalmente um estado de violência que vem progressivamente permeando todos os aspectos de nossa sociedade, exacerbando hierarquias e subvertendo as possibilidades tradicionais de troca democrática. Perguntam os autores: será que o medo transformou-se em nossa condição permanente e a democracia, num sonho impossível?

Ao colonizar e interligar de maneira cada vez mais abrangente e profunda diferentes de áreas da vida humana, o Império na realidade cria a possibilidade de um novo tipo de democracia. Convergentes, em uma comunidade globalmente interligada em redes, diversos grupos e indivíduos podem associar-se a matrizes de resistência; Deixando de constituir “massas” silenciosas e oprimidas, podem formar uma multidão, com o poder de forjar uma alternativa democrática à atual ordem mundial.

“O conceito de multidão pretende repropor o projeto político de luta de classes lançado por Marx”, afirmam os autores; a multidão é “formada por todos aqueles que trabalham sob o domínio do capital, e, assim, potencialmente como a classe daqueles que recusam o domínio do capital”.

Como analisou Rubens R. R. Casara, na resenha “Miradas sobre a multidão”, publicada na revista Fórum, a “multidão não se confunde com o povo. Este ‘é uma concepção unitária’ (NEGRI; HARDT, p. 12). O conceito de povo reduz a diversidade a uma unidade, transformando a população em algo único, uma abstração identificável. A multidão, em contrapartida, é múltipla, plural, ‘composta de inúmeras diferenças internas que nunca poderão ser reduzidas a uma unidade ou identidade única’”. Da mesma forma, também “a multidão não se identifica com o conceito de ‘massas’. As ‘massas’ também não podem ser reduzidas a uma unidade, são compostas por todos os tipos e espécies, mas nelas todas as diferenças são submersas. Wilhelm Reich em belíssima obra, a partir de Freud, alerta para os riscos de fascistização das massas (REICH, Psicologia de massas do fascismo. São Paulo: Martins Fontes, 2001). A essência das ‘massas’ é a indiferença: ‘todas as cores da população reduzem-se ao cinza’ (NEGRI; HARDT, p.13), o que permite reconhecer nesse fenômeno uma tendência à intolerância e ao autoritarismo. Na multidão, as diferenças são mantidas, são explícitas e funcionam como condições para a troca constitutiva da multidão, novamente com Hardt e Negri, pode-se afirmar que a multidão é multicolorida”. Surge para o comentador, assim, uma primeira questão: “um movimento pode surgir como uma ‘multidão’, esse conceito de viés democrático, e se transformar em um movimento de ‘massas’, tendencialmente fascista? Ao que parece, o risco existe e impedir essa transformação dependerá da capacidade dos manifestantes, ao longo do processo, entre erros e acertos, de produzir um conhecimento e uma prática comum, um saber-poder (uma ‘produção biopolítica’), voltados à concretização dos direitos fundamentais”. O desafio, aponta Casara, na linha indicada por Negri e Hardt, “é fazer com que uma multiplicidade social seja capaz de se comunicar e agir conjuntamente, sem se afastar do desejo de democracia. É preciso descobrir ou inventar, ao longo do movimento, a própria política, a estratégia de luta adequada à concretização de direitos e à participação na vida pública […] a multidão deve, a partir das diferenças internas, da multiplicidade, descobrir (na realidade, construir) um comum, uma pauta comum. Esse processo se revela por meio de um jogo constante de deslocamentos e condensações. Para além do real que escapa à representação, os registros simbólico e imaginário assumem relevo. […] A construção desse comum depende, paradoxalmente, das diferenças. É o conhecimento do outro, é o reconhecimento do outro, que permite a construção de um novo conhecimento comum, de um objetivo comum”.

Segundo Homero Santigo, no supracitado artigo publicado na revista Cult: “A multidão tudo pode, ela tudo constitui, então por que ela constitui justamente aquilo que lhe explora, a vampiriza, a destitui, mais rápido ou mais lentamente, mas sempre, do seu próprio poder? Porque lhe falta a organização. Trata-se do venerável problema leninista, só que agora com nova tonalidade ontológica. Na pergunta, ao menos, pois qualquer resposta deverá submeter-se a uma exigência por assim dizer clássica: ela só pode provir da práxis, das lutas. A multidão é o conceito que permite designar a práxis coletiva, mas a efetivação prática desse conceito não se dá senão pela práxis. Um aspecto chamativo dos livros de Negri, em especial da trilogia redigida com Hardt, é sempre deter-se aí. A organização não pode ter resposta teórica, a resposta tem de ser prática. São as lutas, o poder em exercício da multidão, que constituem o real na medida em que a própria multidão se constitui como tal; só às lutas caberá dizer quem é a multidão e como poderá ela exercer o seu poder e, organizadamente, constituir um novo real que faça jus aos seus anseios de democracia, liberdade, felicidade: o comum”.

 

 

Para concluir, sigamos mais um pouco pela trilha de comentários que vimos seguindo até aqui. Homero Santiago assim desfecha o mencionado artigo publicado nos Cadernos espinosanos:

“Talvez não seja abusado confessar: é como se nos faltasse um argumento ontológico que pudesse elucidar a própria existência da multidão e garantir o salto do conceito ao mundo. É um conceito, é ponto de vista, é o conjunto dos explorados, um novo sentido de classe, a humanidade, novo sentido de ser, a divindade… Mas existe no mundo, nos fatos? Sobretudo, pode agir sobre eles produzindo novos acontecimentos? Não por acaso, a dificuldade que fecha os textos de Hardt e Negri é ir da possibilidade da multidão constituir-se para a sua efetiva constituição, o que exige uma resposta prática. A prova dos nove ontológica da multidão é e sempre será a organização”.

Seu artigo termina com uma retumbante questão: “a multidão, efetivamente, pode ir às ruas?”.

Uma possibilidade de resposta talvez seja encontrada na entrevista concedida ao jornal gaúcho Zero Hora, em que Negri disse: “A multidão se organiza em torno dos eventos do momento, nos quais uma linguagem comum se expressa. Uma linguagem comum que nasce da indignação e do protesto, do cansaço de sempre se encontrar em situações que não têm saída. É exatamente como antes era com a classe operária. A multidão se organiza à base de paixões que caminham junto com a resistência e com tentativas de construções de uma perspectiva de uma nova via de solução dos problemas. Não há muita diferença do ponto de vista entre a multidão e todos os outros movimentos que nascem da base de necessidades ou anseios fundamentais de se viver e  produzir. Mas há um outro elemento que é a singularidade. Quando a multidão se move, nunca é simplesmente uma massa, é uma riqueza plural de elementos de questionamentos de vida. É claro que aqui nasce um problema de organização. Há um grande problema de unidade, de articulação dos movimentos, em meio a muitas singularidades. Mas esta é também a riqueza, a beleza do processo que vivemos”.

Em outra interessante entrevista, feita por Nicholas Brown e Imre Szeman, os dois sociólogos perguntam a Antonio Negri e Michael Hardt: “Vocês afirmam explicitamente que a tarefa primordial de Multidão é reconceitualizar o conceito de democracia, e um dos aspectos mais poderosos de seu trabalho é a preeminência dada à possibilidade de democracia numa escala global. Vocês compreeendem a questão da democracia à luz das limitações profundas que se impuseram ao conceito desde sua formulação contemporânea nos finais do século XVIII (quando as possibilidades presentes na polis grega foram redimensionadas para a escala do Estado-nação), mas também referindo-se ao que vocês vêem como a abertura potencial hoje disponível para a atualização da ‘democracia real do governo de todos para todos, baseado em relações de igualdade e liberdade’ (p.67). Há particularmente dois limites conceituais e materiais que precisam ser ultrapassados antes que o governo de todos para todos possa vir a existir: primeiro, a associação de democracia com representação, que tem sido fundamental tanto para as várias formas de republicanismo como também para as de socialismo; segundo, o conceito de soberania, que restringe o processo de decisão a uma unidade (de qualquer modo constituída) ao invés de a uma pluralidade da multidão. Vocês podem falar sobre cada um desses limites e sobre a possibilidade de democracia que existe no outro lado de cada um deles?”.

Pergunta à qual Negri e Hardt assim respondem:

“Vocês estão certos ao dizer que representação e soberania constituem os dois obstáculos centrais ou pontos de conflito para qualquer inovação teórica ou experimentação prática preocupada com a renovação da democracia. No caso da soberania, a tarefa é relativamente clara: destruir de uma vez por todas o elemento transcendente (ou, pior, o elemento místico) no qual se apóiam a idéia da política em todas as suas formas e a idéia de governo em sua articulação com o domínio do capitalismo tardio. Já o conceito de representação coloca-nos um desafio mais complexo. Certamente as formas operacionais predominantes de representação hoje em dia, especialmente os arranjos eleitorais correntes, são extremamente limitadas. Mas isso não deve nos levar a buscar a abolição imediata de todas as formas de representação – ou até, em termos práticos, exigir que os esquemas representativos existentes estejam inteiramente de acordo com suas promessas. Somente poderíamos caminhar para além da representação, se isso for um projeto factível, ao fazer pressão nas formas existentes e experimentando novas formas de representação.

“A relação com a história, sob esse ponto de vista, é dupla. Há caminhos nos quais os desafios e possibilidades de nossa era são novos, mas temos muito a ganhar ao reconhecer certas continuidades com o passado. […] As respostas efetivas, é claro, somente virão com a prática. A crise generalizada da representação coloca no centro da agenda política a necessidade de experimentar novas formas de representação e formas não-representativas de organização democrática. Um dos aspectos da nossa tarefa teórica é acompanhar essas experimentações à medida que surgem”.

 

 

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