“A ideia de que o nome e a essência se correspondem em uma relação intimamente necessária, que o nome não só designa, mas também é esse mesmo ser, e que contém em si a força do ser, são algumas as suposições que a própria pesquisa filosófica e científica também parecia aceitar. Tudo aquilo que no próprio mito é intuição imediata e convicção vívida, ela converte num postulado do pensar reflexivo para a ciência da mitologia; ela eleva, em sua própria esfera, ao nível da exigência metodológica a íntima relação entre o nome e a coisa, sua latente identidade.” – E. Cassirer, Linguagem e mito.

Um trabalho antropológico baseado em pesquisas etnográficas a começar pelo título O pensamento selvagem pode, a princípio, não sugerir a verdadeira intuição que busca desenvolver, cujo cerne é profundamente filosófico. Trata-se não da investigação do pensamento supostamente primitivo dos ditos povos selvagens, mas de uma ampla reflexão sobre o pensamento em si mesmo, tomado em sua essência, em seu estado selvagem, ou primeiro. As conclusões de Lévi-Strauss sobre o pensamento selvagem, especialmente ao serem regidas pela análise, comparativa e metafórica, da linguagem em relação aos modos de pensar ou conhecer as coisas no mundo, mostram que os universos mítico e linguístico entrelaçam-se, como estruturas construídas por uma qualidade arquitetônica da razão. A pesquisa antropológica aqui se desdobra em uma teoria da razão, uma reflexão epistemológica que reverbera-se em questões psicológicas e históricas, as quais revertem preconceitos etnocêntricos, identificando regras do pensamento de validade universal. As analogias entre os sistemas de significação de diferentes tribos e etnias com os das sociedades europeias são surpreendentes. Revelam o caráter geral dos sistemas classificatórios como sistemas de significação. O trabalho do antropólogo, nas mãos de Lévi-Strauss neste livro grandioso, assemelha-se à investigação do filósofo, conforme esta foi colocada por Gerard Lebrun, no belo ensaio “O cego e o filósofo ou o nascimento da antropologia”:

“A situação do filósofo é essa situação ambígua, entre o cego e o vidente, o entendimento e a intuição: ao cego objeta que a beleza se não é uma aparência, ao menos existe como aparência; ao vidente, que se considera o objeto da arte belo é apenas por convenção cultural. O ‘bom selvagem’ denunciava o nosso mundo cultural como um pacto arbitrário entre ‘civilizados’; o cego, como uma convenção entre seres providos de um quinto sentido – e nada mais… No entanto, esse ‘nada mais’ desvenda ainda uma verdade deliciosa, um domínio inesgotável em que o filósofo se compraz, quando o cego (leia-se: o cientista objetivo) em que ele quer se tornar, é substituído pelo vidente que ele continua sendo”[i].

Lebrun demonstra que a confrontação com o outro põe em dúvida o ponto de vista universal em que nos instaláramos, deslocando-nos para uma não-verdade. Para mostra-lo, o filósofo equipara duas figuras argumentativas da filosofia das Luzes, o mito do cego ao do bom selvagem – este, famoso paradoxo rousseauista, inclusive perpassa todo o texto de Lévi-Strauss. Diz Lebrun:

“[…] o cego torna-se, ao lado do bom selvagem, um desses excêntricos do bom senso, cujos sofismas dificilmente poderemos refutar. Com efeito, o cego obriga o moralista ou metafísico a confessar que sua filosofia não é a obra de um sujeito racional, mas a ideologia de um ser vivo que julga ter com as coisas uma relação que denominamos visão. Servindo-se apenas de suas perguntas, o cego nos coloca na mesma posição em que colocaríamos um ser vivo provido de vários pares de olhos – nos faz entrar ingenuamente na dimensão da monstruosidade. Deixemo-lo falar – não como um enfermo, pois ele não se julga enfermo como nós o julgamos. Se lhe devolvermos a normalidade, seremos nós que pouco a pouco iremos nos tornar insólitos a nós mesmos”.

            O embate com o outro apenas evidencia um divórcio entre o pensamento científico e a lógica do concreto. E, mesmo no dito mundo civilizado, Lévi-Strauss mostra que:

“conhecem-se ainda zonas onde o pensamento selvagem, tal como as espécies selvagens, acha-se relativamente protegido: é o caso da arte, à qual nossa civilização concede o estatuto de parque nacional, com todas as vantagens e os inconvenientes relacionados com uma fórmula tão artificial; e é sobretudo o caso de tantos setores da vida social ainda não desbravados nos quais, por indiferença ou impotência e sem que o mais das vezes saibamos por que, o pensamento selvagem continua a prosperar” (p. 257).

O pensamento dos povos ditos selvagens é, portanto, apenas erroneamente considerado mais grosseiro, inferior ou mais primitivo que o pensamento científico conforme o utilizamos. Uma distinção em termos de graus de complexidade é desastrada. O pensamento selvagem observa, interpreta e compreende, em sistemas classificatórios que são sistemas de significação, códigos bem elaborados que exprimem sentidos e um discurso específico. O embate com o outro, no limite, cria um espelhamento epistemológico, cujo cerne lógico pode ser seguido em termos comparativos exatos se pensado à luz da representação simbólica dos signos linguísticos. O embate é um jogo de ecos da razão, exercitada de maneiras diferentes, mas através de meios intelectuais idênticos. À maneira do conto de Borges, “O outro”, em que ele mesmo figura como um outro, apenas anos de distante de si – “O encontro com o outro foi real, mas o outro conversou comigo num sonho e por isso pôde esquecer; eu conversei com ele na vigília e a lembrança ainda me atormenta. O outro me sonhou, mas não me sonhou rigorosamente. Sonhou, agora o entendo, a impossível data no dólar”.

I.

O primeiro passo dado por Lévi-Strauss é apontar que o pensamento selvagem é desinteressado, movido pela necessidade de compreensão geral do mundo em torno. Através da metáfora da bricolage, começa por desmistificar o suposto caráter ingênuo e puramente prático do pensamento selvagem, para depois delinear a estrutura das sociedades, desenvolvidas a partir desse pensamento através de sistemas de classificação e significação. De exemplos “que se poderiam retirar de todas as regiões do mundo”, diz Lévi-Strauss, “concluir-se-ia de bom grado que as espécies animais e vegetais não são conhecidas porque são úteis; elas são consideradas úteis porque são primeiro conhecidas”. Um caráter abstrato, por um lado, minucioso, por outro, mostra que há uma razão intelectual para a classificação, que engloba a razão prática ao invés de submeter-se a ela. Conhecimento que opera como a técnica da bricolage, que utiliza um conjunto finito de materiais heteróclitos, sem relação intrínseca entre si ou com o objeto a ser produzido. O interesse desse conhecimento é suprimir as contingências do caos das informações dispersas: a ordenação classificatória ou taxonomia primitiva tem como orientação um sentimento estético, de prazer ou desprazer. Seu operador, é a imaginação.

Há, portanto, dois modos de pensamento, que são dois níveis estratégicos diversos antes que dois estágios diferentes de desenvolvimento do espírito humano: “um aproximadamente ajustado ao da percepção e ao da imaginação, e outro deslocado; como se as relações necessárias, objeto de toda ciência”, diz Lévi-Strauss, “pudessem ser atingidas por dois caminhos diferentes: um muito próximo da intuição sensível e outro mais distanciado”. O pensamento selvagem embasa uma ciência do sensível. Como analisou Pedro Paulo Pimenta, no seu interessante ensaio “Kant no pensamento selvagem de Lévi-Strauss”:

“Se os cientistas tendem a considerar como ingênuas taxonomias desse estilo, é porque tomam como critério de avaliação outro modo de pensar, que lhes parece o estágio superior da ingenuidade primitiva ou selvagem. É preciso, ao contrário, reconhecer a engenhosidade de uma estruturação de mundo natural que, além de ser tão eficiente quanto o pensamento abstrato, permite das coisas uma compreensão mais pormenorizada do que a oferecida pela ciência moderna”.

Exploração especulativa do mundo sensível, feita justamente em termos sensíveis, como diz Lévi-Strauss, os mitos e os ritos são modos de observação.

“Da mesma forma, os elementos da reflexão mítica estão sempre situados a meio-caminho entre perpectos e conceitos, seria impossível extrair os primeiros da situação concreta em que apareceram, enquanto recorrer aos segundo exigiria que o pensamento pudesse, pelo menos provisoriamente, colocar seus projetos entre parênteses.

Ora, existe um intermédio entre a imagem e o conceito: é o signo, desde que sempre se pode defini-lo da forma inaugurada por Saussure a respeito dessa categoria particular que formam os signos linguísticos, como um elo entre uma imagem e um conceito, que, na união assim estabelecida, desempenham respectivamente os papéis de significante e significado” (pp. 34, 35).

O signo assemelha-se à imagem por ser concreto e, por outro lado, assemelha-se ao conceito, por poder substituir outra coisa. Resguarda em si, portanto, o estigma da mediação. Segundo Lévi-Strauss, as

“imagens significantes do mito, os materiais do bricoleur, são elementos definíveis por um duplo critério: eles serviram, como palavras de um discurso que a reflexão mítica ‘desmonta’, à maneira do bricoleur que cuida das peças de um velho despertador desmontado e eles ainda podem servir para o mesmo uso ou para um uso diferente, por pouco que sejam desviados de sua função primeira.

Em segundo lugar, nem s imagens do mito, nem os materiais do bricoleur provêm do puro devir . […] Sua necessidade não é simples e unívoca; ela existe, entretanto, como a invariância da ordem semântica ou estética que caracteriza o grupo de transformações a que se prestam” (pp. 51, 52).

II.

A lógica da bricolage intelectual no pensamento selvagem trabalha à maneira de um caleidoscópio, produzindo arranjos estruturais a partir de fragmentos, reunidos e espelhados. Sua utilidade é semelhante à do signo, ao assumir o lugar da coisa significada a partir de arranjos da inteligibilidade causados por relações contingentes que atualizam possibilidades. Ainda que as classificações – de nomes, mitos, totens – formem sistemas complexos e coerentes, os termos nunca tem significação intrínseca, há diferentes cargas semânticas: “sua significação é ‘de posição’, por um lado, função histórica e do contexto cultural e, por outro, da estrutura do sistema em que são chamados a figurar”.

O próprio fato social é assim concebido como um sistema de símbolos, de modo que o antropólogo possa reconhecer não apenas o simples absoluto da soma do todo, mas totalidades ou conjuntos articulados, respeitando, então, tanto o individual quanto o coletivo. Ou, como disse Lévi-Strauss ao referir-se ao legado intelectual de Marcel Mauss: “Para apreender convenientemente um fato social é preciso apreendê-lo totalmente, isto é, por fora como uma coisa, mas como uma coisa da qual é parte integrante a apreensão subjetiva”[ii].

A essência significativa dos signos encontra analogia exata na formação dos conceitos na razão considerada em sua condição pura, no pensamento sem seu estado selvagem. O que os caracteriza é a função ordenadora da imaginação, que abre o espaço da visibilidade das coisas reais de forma estruturada. A linguagem e o pensamento mítico operam da mesma maneira. Foi Mauss quem primeiro vislumbrou essa analogia. Segundo Lévi-Strauss:

“[…] o homem dispõe desde sua origem de uma integralidade de significante que lhe é muito difícil alocar a um significado, dado como tal sem ser no entanto conhecido. Há sempre uma inadequação entre os dois, assimilável apenas para o entendimento divino, e que resulta na existência de uma superabundância de significante em relação aos significados nos quais ela pode colocar-se. Em seu esforço de compreender o mundo, o homem dispõe assim sempre de um excedente de significação (que ele reparte entre as coisas segundo leis do pensamento simbólico que compete aos etnólogos e aos linguistas estudar). […] esse significante flutuante, que é a servidão de todo pensamento finito (mas também a garantia de toda arte, toda poesia, toda investigação) […]”[iii].

Uma função semântica, que permite que o pensamento simbólico exerça-se, apesar de sua contradição inerente, o significante flutuante “seria simplesmente um valor simbólico zero, isto é, um signo que marca a necessidade de um conteúdo simbólico suplementar àquele que pesa já sobre o significado, mas que pode ser um valor qualquer, com a condição de fazer parte ainda da reserva disponível e de já não ser, como dizem os fonólogos, um termo de grupo”. E atua, também, de maneira simbólica no interior da reflexão sobre o pensamento selvagem, como um dêitico – eu, tu, reverberando a função da investigação do outro na antropologia. Lembramos aqui as palavras de Bento Prado Jr.:

“A consciência de si tem uma natureza essencialmente centrípeta: só se estabelece através da mediação da sensação e da exterioridade. […] É nesse sentido que Lévi-Strauss comenta a fórmula de Rousseau: ‘Quando se quer estudar os homens, é preciso olhar perto de si; mas para estudar o homem é preciso aprender a lançar a vista ao longe’. É o próprio procedimento do conhecimento etnológico que se exprime nessa fórmula que mostra, para além do egocentrismo e da ingenuidade, que toda a humanidade é local e que a universalidade só se encontra no sistema de diferenças. […] um olhar excêntrico poderia dar ocasião de uma visita ao subsolo inquietante dessa consciência e da descoberta do Mesmo sob a superfície confortável das oposições”[iv].

O encontro com o outro revela leis gerais sobre o próprio pensamento e a identificação de uma estrutura das estruturas, possibilita um espelhamento que inverte antinomias e as transforma em possíveis complementariedades. Revela a inadequação entre o significado e o significante que é condição humana, intrínseca ao caráter relacional do pensamento simbólico e a oposição entre o significativo e o efetivamente conhecido. A linguagem resguarda o desenvolvimento do conhecimento.

III.

Aqui encontramos a correspondência entre a teoria de Lévi-Strauss sobre a constituição do real e a doutrina de Kant sobre a reflexão transcendental. Conforme Pedro Paulo Pimenta expõe, no já citado ensaio, “Lévi-Strauss destaca as vantagens próprias de um modo de pensar baseado na sensibilidade e na imaginação, e sugere que, para um modo de pensar como esse, a velha questão da adequação entre o intelecto e a realidade, que tanto aflige os filósofos, simplesmente não existe”. Assim, o pensamento selvagem para Lévi-Strauss procede, segundo Pimenta, fazendo eco a algo que Kant já havia indicado e desenvolvido:

 “[…] a teoria atribuída a Saussure fora já formulada por Kant, muito tempo antes, na Crítica da razão pura (1781) na seção enigmaticamente intitulada ‘Do esquematismo transcendental dos conceitos puros do entendimento’. […] O que Lévi-Strauss chama de signo, Kant chama de esquema e, apesar dessa diferença, estão, no fundo, falando da mesma coisa (o signo é para Kant um dos esquemas possíveis): trata-se de um processo pelo qual a imaginação coloca em relação conceitos e percepções”[v].

Para Kant, “O signo é produzido por um ato espontâneo da imaginação, que intui a forma, o delineamento dos objetos antes que estes sejam encontrados em qualquer experiência”, portanto:

 “Se na ciência abstrata a imaginação opera em função do entendimento, como sede de um conjunto de regras estritamente formais de relação entre representações, distanciando-se, com isso, dos objetos naturais, na ciência concreta o conceito é obtido por meio de uma reflexão que se aproxima do objeto dado numa percepção. A doutrina kantiana evita, assim, com elegância, a armadilha do dualismo filosófico: é a partir de intuições ou, se quisermos, no embate com o meio e com as restrições por ele impostas, filtradas pela sensibilidade, que a razão humana se descobre como princípio de estruturação da experiência. Estamos à beira de um programa como o exposto em O pensamento selvagem: a ciência do concreto é construída, espontaneamente, por uma reflexão que se exerce por suas próprias regras, que cria universais a partir do exame de particulares e descobre nestes a universalidade, chegando até a necessidade ao percorrer as figuras da contingência”[vi].

O caráter relacional do pensamento simbólico a figurar entre o que é significativo e o que é conhecido, revela-o como síntese de um conjunto de dados que encontra-se respaldado na imagem significante com capacidade de incorporar a contingência em proveito do pretexto.

O próprio sistema de nomeação, instalado entre a relação sintática e os signos classificatórios que fixam significações, unem as duas categorias, do significante e do significado, em regime de complementariedade. A nomeação é função primordial que estabelece a relação, necessária, do aspecto semântico da linguagem, âmago do processo de estruturação intelectual. A essência do simbolismo torna-se acessível pelos paradoxos da palavra: nomear é classificar, seja o que se classifica, ou quem o classifica; classificar é significar; significar é colocar termos em relação, identificar o aspecto semântico.

Os sistemas conceituais estudados à guisa de exemplos do pensamento selvagem, diz Lévi-Strauss, “não são (ou o são apenas subsidiariamente) meios de comunicar, são meios de pensar, atividade cujas condições são muito menos estritas. Alguém se faz compreender ou não, mas pensa mais ou menos bem” (p. 85). As tradições lendárias do pensamento mítico revelam a característica arquitetônica da razão, compreendida ao modo como a colocou Kant:

“razão humana é por sua natureza arquitetônica, isto é, considera todos os conhecimentos como pertencentes a um sistema possível e por isso permite também somente aqueles princípios que pelo menos não tornem um conhecimento projetado incapaz de coexistir, em qualquer sistema, com outros conhecimentos”[vii].

O pensamento selvagem, como bricoleur intelectual, estrutura-se sobre formas lógicas do pensamento desenvolvidas a partir da experiência, buscando equivalências simbólicas que satisfazem o sentimento estético na realidade objetiva.

É uma lógica que realiza a mediação necessária entre sensível e inteligível – entre natureza e cultura. O sensível é, assim, instrumento do pensamento, não somente seu objeto. O pensamento mítico atualiza a passagem da natureza para a cultura, mas também seu inverso. E o livro, como um todo, opera como o pensamento que descreve, mimetizando seu assunto: Lévi-Strauss desenvolve seu argumento à maneira magistral da metalinguagem auto-referente ao próprio material de estudo, criando ele mesmo, um verdadeiro processo de bricolage. Experiência viva de antropologia, enquanto oposição encarnada entre o sensível e o inteligível, encontrando, um no outro, pontos de vista relativos, ambos inscritos, imediatamente, no mundo dos signos.

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