(CosacNaify, tradução de Theo Santiago)

 1) O que é o poder político? Isto é: o que é a sociedade?

2) Como e por que se passa do poder político não-coercitivo ao poder político coercitivo? Isto é: o que é a história? 

 Os fundamentos filosóficos presentes na antropologia política de Pierre Clastres desvelam-se desde o título do primeiro artigo do livro A sociedade contra o estado: “Copérnico e os selvagens“. Clastres articula filosofia e antropologia políticas, calcado em pesquisas etnográficas realizadas em sociedades amazônicas, de modo a desenvolver um projeto crítico à contaminação etnocêntrica latente na antropologia europeia, sugerindo-lhe uma nova orientação, que pudesse estabelecê-la legitimamente como ciência. “É da revolução copernicana que se trata“. No sentido em que “até o presente e sob alguns aspectos, a etnologia deixou as culturas primitivas girarem em torno da civilização ocidental e, poder-se-ia dizer, em um movimento centrípeto. Que uma mudança completa de perspectivas seja necessária (na medida em que se tenha realmente de enunciar sobre as sociedades arcaicas um discurso adequado a seu ser e não ao ser da nossa) é o que nos parece demonstrar com riqueza a antropologia política” (p. 44). A conversão epistemológica é explicitamente análoga ao “giro copernicano” da investigação kantiana sobre as condições de possibilidade da ciência e do próprio conhecimento – “A razão só vê o que produz ela mesma a partir de seus próprios planos” (Kant, 1968, p.19). Clastres empreende uma revolução copernicana do pensamento político na antropologia através do desvelamento de intencionalidades políticas nos povos ameríndios. Sua principal ferramenta para isso é o conceito de “sociedade contra o Estado“, que permite-lhe mudar o eixo da discussão, por impossibilitar uma compreensão gradativa do poder político: não há um grau zero, um momento sem Estado a que se sucederia um posterior, com Estado nas sociedades; Clastres opõe um “com Estado” a um “contra o Estado” – não a um “sem Estado” -, mostrando que o político é imanente ao social, que não há sociedade sem política e, assim, extravasando a dicotomia entre falta e excesso. Para Clastres, sociedade implica mediação, precisa ser instituída e, portanto, é necessariamente política. A ideia de sociedade “contra o Estado” esvazia o paradigma da chefia que exerce um poder coercitivo e desemboca no paradoxo do chefe sem poder autoritário, cujo poder é fundado no consentimento de toda a sociedade. A revolução copernicana é despertada por esse giro: o Estado não é o lugar do poder; a sociedade o é. O Estado é visto como um corpo exterior ao social através do veto à associação entre chefia e poder. De modo que o poder é triangulado com a natureza e a cultura – não como delimitações fixas, mas como posições passíveis de serem ocupadas – numa relação dêitica como a relação entre “eu” e “ele”: onde a tradição etnocêntrica via um estado de natureza, Clastres encontra uma cultura politizada e coerente. A política pode ser pensada também como recusa. A chefia sem autoridade, que seria, numa concepção histórico evolucionista e positivista, negatividade total, ausência que indicaria um estágio pré-político, Clastres pensa enquanto positividade, resultado de uma articulação social que é fruto de uma maturidade coletiva. Pois as sociedades ameríndias sabem que a coerção é possível e a negam, do que se conclui que o poder coercitivo é um acidente – ainda que, na história da civilização ocidental, dificilmente reversível – e, portanto, não pode ser paradigma político. A escolha da recusa do poder coercitivo tem uma significação política muita clara, é uma escolha filosófica e sociológica, que reflete valores. “O chefe está a serviço da sociedade, é a sociedade em si mesma – verdadeiro lugar do poder – que exerce como tal sua autoridade sobre o chefe. É por isso que é impossível para o chefe alterar essa relação em seu proveito, colocar a sociedade a seu próprio serviço, exercer sobre a tribo o que denominamos poder: a sociedade primitiva nunca tolerará que seu chefe se transforme em déspota” (p. 219, 229).

A argumentação clastreana pode ser reforçada pela evocação do filósofo humanista Etienne de La Boétie e seu Discurso sobre a servidão voluntária: Clastres analisou profundamente a história libertária que a reflexão política de La Boétie sugere, em um ensaio intitulado Liberdade, Mau encontro, Inominável, publicado na coletânea póstuma Arqueologia da violência. La Boétie afirma: “gostaria apenas que me fizessem compreender como é possível que tantos homens, tantas cidades, tantas nações às vezes suportam tudo de um Tirano só, que tem apenas o poderio que lhe dão, que não tem o poder de prejudicá-los senão enquanto aceitam suportá-lo, e que não poderia fazer-lhes mal algum se não preferissem, a contradizê-lo, suportar tudo dele. Coisa realmente surpreendente (e no entanto tão comum que se deve mais gemer por ela do que surpreender-se) é ver milhões e milhões de homens miseravelmente subjugados e, de cabeça baixa, submissos a um jugo deplorável; (…) enfeitiçados pelo nome de um que não deveriam temer, pois ele é só” (La Boétie, 1987, p. 74). Ou seja, a sociedade aceita servir, porque a servidão não é natural, é histórica, foi criada e, portanto, também poderia acabar. A história da civilização ocidental, desta forma, é tomada como contingente, num movimento retórico que retira a servidão da necessidade a que a alçava sua interpretação naturalizante. Pierre Clastres utiliza esse movimento reflexivo, pensando um espaço de liberdade para além da servidão, questionando a validade, como estrutura ontológica da sociedade, da polaridade entre mando e obediência que necessariamente culmina no poder coercitivo. Há dois momentos nessa reflexão: um, que se debruça sobre a origem da tirania e da servidão – filosófico – e um outro momento, que denuncia os mecanismos de duração da servidão que, uma vez posta, é então reproduzida – sociológico. Ambos revelam a passagem do fato ao direito, ou seja a passagem da naturalidade enquanto costume à naturalidade enquanto regra, em que o próprio desejo de servidão passa a ser constituído, posterior ao desejo natural de liberdade e investigação: ao passarem do fato ao direito os homens abrem espaço para a tirania e tornam-se escravos naturais. A possibilidade de liberdade reside nas diversas possibilidades de pensar a natureza e a cultura, e em perceber que todas as produções humanas são culturais. As sociedades são instituídas, há um pacto, uma espécie de contrato mútuo que estabelece fundamentos e valores a partir da identificação de necessidades comuns. Clastres, identificando esse momento pactual de realização da sociedade, pensa os fundamentos estruturais inscritos nas particularidades e demonstra como revelam uma consciência histórica e local, desvelando nas sociedades ameríndias uma lógica própria, alheia ao modelo ocidental. Onde o etnocentrismo europeu via um mero retardo político-histórico através de uma antropologia colonialista, ele indica a organização de sociedades politicamente conscientes.

Assim, a “revolução copernicana” que Pierre Clastres empreende em relação ao pensamento político dos povos primitivos espelha-se numa segunda revolução, desta decorrente, que leva a antropologia a imiscuir-se à filosofia política de maneira autônoma. E não só une seus estudos etnográficos a reflexões filosófico-políticas, como consegue, com seus textos, materializar os princípios estruturais para uma possibilidade interpretativa própria, realizada na antropologia política. Nas palavras de Bento Prado Jr., “não é apenas a uma antropologia política que se chega ao fim do itinerário [da leitura dos ensaios de Clastres] (…), mas à imbricação entre antropologia política e metafísica – ou melhor, à arqueologia simultânea desses discursos, hoje dispersos” (PRADO JR., 2011, p. 11). No primeiro capítulo de “A sociedade contra o Estado”, Clastres resume o que seria o programa, a tarefa a que deveria empenhar-se em realizar uma “antropologia política geral”: pesquisar “1) O que é poder político? Isto é: o que é a sociedade? / 2) Como e por que se passa do poder político não-coercitivo ao poder político coercitivo? Isto é: o que é a história?” (p. 43). Pode-se dizer que ambas as questões perpassam uma: o que é o homem? Uma questão moral, num fundo ontológico, que se sobressai pelo contraste, negativo, do complemento necessário: o que é o homem em sociedade? Há, portanto, uma teoria social assentada sobre uma base filosófica cujo cerne é ontológico, a tematização da essência do Ser. Sobre essa primeira estrutura são erigidas as reflexões histórica e política, a partir de então encaradas como contingentes.

Os ensaios propriamente filosófico-políticos do livro são os seus capítulos finais, especialmente “Do Um sem o Múltiplo” e “Da tortura nas sociedades primitivas”, nos quais Clastres mostra como a metafísica permeia e embasa as dinâmicas sociais. Valores e crenças coletivos amalgamam-se na própria lógica estrutural da sociedade. Os capítulos precedentes, como tratavam da linguagem, e de como ela se relaciona com as estruturas sociais, já preparavam o terreno para a discussão filosófica. Encontra-se nele as relações entre política e poder, entre política e linguagem e entre linguagem e poder. Estas revelam uma ideia de univocidade, de igualdade, por isso inclusive uma rejeição à produção de excedentes, a um acúmulo gratuito de símbolos de poder. E revelam também que a intencionalidade política existe em cada um dos muitos mecanismos de manutenção do poder não-coercitivo, mecanismos que transparecem em todos os aspectos da vida cognitiva e social, por isso especialmente na linguagem.

Em todos os ensaios as experiências colecionadas durante as pesquisas etnográficas são relatadas e, depois, analisadas; as conclusões filosóficas, políticas e antropológicas são extraídas da interpretação do próprio modo de vida ameríndio e, herança levi-straussiana, desconsolidam uma tentação intelectual egocêntrica e ingênua. O olhar distanciado sugerido já por Rousseau permite primeiro encontrar as diferenças para então definir as propriedades. E, num jogo de espelhos, nos defrontamos com um limite da nossa razão, ocidental eurocêntrica, cujas concepções morais castradoras justificam-se sempre na história – nossa própria concepção de história, à guisa de um catolicismo freático: história linear, com um ponto de origem e uma finalidade. Conforme disse Lebrun, há uma “situação ambígua, entre o cego e o vidente, o entendimento e a intuição (…). O ‘bom selvagem’ denunciava o nosso mundo cultural como um pacto arbitrário entre ‘civilizados’; o cego, como uma convenção entre seres providos de um quinto sentido – e nada mais… No entanto, esse ‘nada mais’ desvenda uma verdade deliciosa, um domínio inesgotável em que o filósofo se compraz, quando o cego (leia-se: o cientista objetivo) em que ele quer se tornar, é substituído pelo vidente que ele continua sendo“.   (LEBRUN, “O cego e o filósofo ou o nascimento da antropologia“, p. 137).

Referências Bibliográficas

Kant, Immanuel. Critique de la raison pure. Paris: PUF, 1968.
La Boétie, Etienne de. Discurso sobre a servidão voluntária. São Paulo: Ed. Brasiliense, 1987.
Lebrun, G. “O cego e o filósofo ou o nascimento da antropologia” in: Revista Discurso 3, 1972.
Prado Jr., Bento. “Prefácio” in: Clastres, Arqueologia da Violência. São Paulo: CosacNaify, 2011.

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